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    孟子对《周易》思想的发挥(1)

    发布时间: 2019/9/27 1:00:07 被阅览数: 次 来源: 国学文化
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    孟子周游列国图

    孟子(公元前372~前289年),名轲,字子舆,战国时期邹(今山东邹县东南)人。在先秦诸子中,孟子是对《周易》琢磨最透、领会最深、发挥最为出色的人,其特点是不讲卦爻,不拘泥文字,不分义理象数,只注重它的精神实质,而又能融会贯通,运用于实际。 在整部《孟子》中无一处提及《周易》,更无一处引用《周易》,而其言论却处处充满了《 周易》思想,处处闪耀着《易》理的光辉,而特别善于在一些具体问题的阐述中自然而生动地将《易》理的奥秘精微发挥得淋漓尽致。其突出的有:

    一、对继善成性思想的发挥

    《易》的主旨在《乾》,而《乾》的主旨在善。《乾》卦卦辞:“元亨利贞。”《 易传·文言》解释说:“元者善之长也。”《易传·系辞》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成 之者性也。”元者始也,天地之始是什么性质的呢?《文言》说“善之长也”,《系辞》说 “继之者善也”。《文言》说善是就既成的天地而言的,所以说“善之长”。《系辞》说善 是 指未成的天地而言的,所以说继之者善也,都是说的天地的本质是善,其具体表现是能覆载 万物,生成万物,一片仁慈之心,所以说“天地之大德曰生”。推之人事,人的本性是什么 呢?是与天地一致为善呢,还是与天地相反为恶呢?或者从天地的兼收并蓄引伸出有善有恶、 无善无恶呢?在这个问题上,孟子高扬人性本善的大旗,两千余年来深刻影响着中国的伦理道德。

    孟子认为,人之性善,是先天的,而不是后天的,是“我固有之”的,而不是来自外部的。 何以见得是我固有而非外来呢?他举出了“人皆有不忍人之心”来论证自己的观点。孟子说 :“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交 于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)

    何谓人皆有不忍人之心,孟子举出了上述的例子,一个小孩眼看就要掉进水井了,凡是看到了当时情景或是闻到哭声的人没有不十分紧张恐惧,担心害怕的,惟恐小孩掉了下去,为什么会有这种心理呢?孟子排除了各种外来的因素,认为是生来俱有的不忍人之心,这就叫本性。于是据以推断:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之 ;是非之心,人皆有之。”(《孟子·告子上》)而恻隐之心、羞恶之心,恭敬之心、是非之 心都是美德,都是善,可知人的本性是善。

    孟子不仅认为善的本性是人固有的,由善引伸扩展的仁义礼智也是固有的。孟子据此推论说 :“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非 由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)

    孟子不把仁义礼智看成是一种教化的结果,而视为是人本身固有的良知良能。孟子说:“人之所不学而知者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也,”(《孟子·尽心 上》)“孩提”指一岁左右的小孩,能孩孩发笑,故叫“孩”;知道要人提抱,故叫“提” 。人在“孩提”之际,应该说还未曾受到社会的影响,却知道亲自己的亲人,由此可知良能良知都是天生的,而不是后天才有的。

    告子不同意孟子人性本善的说法,认为人性无所谓善恶,然而可善可恶。他以流水作比喻说 :“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也,犹水之无 分于东西也。”(《孟子·告子上》)

    告子以水流无分于东西来比人之性的无分善恶,认为全是外界的影响所致。孟子反驳说:“ 水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。 今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山,是岂水之性哉?其势则然也,人 之可使为不善,其性亦犹是也。”(同上)

    水的流动确实是不分东西的,往东流,往西也流。然而却分上下,往上不流,往下则流。孟 子认为,不分东西不是水的本性,分上下才是它的本性,水的本性无有不下,就像人的本 性无有不善。水是不是也有向上流的时候呢?有。但那是势使之然,而不是它的本性。比如 ,你对着流水猛一掌,它可以超越你的面颊;如采取特殊的处置,还可以引向山顶。而无论 是超越面颊和引向山顶都是“势”所使然,并非水的自然本性。既然水的趋下之性可以逼而使之向上,人的善的本性亦逼而使之成恶也就成了自然之理了。

    孟子以水比性的这段议论尽管不无牵强,但也不是全无道理。人之为不善不一定全由谁强制 ,但环境的影响至关重要。一旦环境形成了一种不善的势,许多本来是善的,也会变成不善 ;不是自己愿意变,而是势所使然,不得不变。比如在盗贼满山的地方和时代,凡有为盗条 件者很少不为盗,原因是形势所逼,不为盗无以自存;不是钱米无着不能自存,而是直接威 胁着生命安全不能自存。于此时也,只有加入诸盗一伙,才能自保,否则必遭戕灭。在这种 情况下,要使人不为盗,就必须折盗之势,彻底剿灭山中之盗,但山盗 并非那么好剿,剿 完这山有那山,剿完此地有他地。故明儒王阳明提出不但剿山中贼,还要剿“心中贼”。贼 从何来?这倒不是“人固有之”的,而是社会造成的,分配不公,政治腐败,恶吏横行,不 敢言而敢怒,于是就有了山中贼,也有了“心中贼”。

    告子觉得孟子用水性比人性不切,因为人与水并不同类。所谓不同类,是指人是有生命的, 而水则是无生命的,于是指出:“生之谓性。”(《孟子·告子上》)意思是说性只能存在于 有生命的活物中。水非活物,故不能与人比。但即使同是活物,也不一定有相同的本性,于 是孟子反驳说:“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”

    孟子是雄辩家,能轻而易举地击败对方,尽管也经常夹杂一些诡辩。那么人与牛狗的本性究 意是同还是不同呢?对此,朱熹作过一条长注。朱熹说:“性者,人之所得于天之理也;生 者,人之所得于天之气也。性,形而上者也;气,形而下者也。人物之生莫不有是性,亦莫 不有是气。然以气言之,则知觉运动人与物若不异也,以理言之,则仁义礼智之禀岂物之所 得而全哉?此人之性所以无不善而为万物之灵也。告子不知性之为理,而以所谓气者当之。 所以然者,盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同,而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。孟子以是折之,其义精矣。”(同上)

    朱熹在这里实际上将性分成了两种,一是先天之性,一是后天之性。进而又把先天之性说成 气,后天之性说成理。并以先天之性为蠢然的知觉运动,后天之性才是粹然的仁义礼智。这样,算是把同有知觉运动的人与动物的性区分开了,孟子正是用这点来反驳告子的。所以朱 熹赞扬说“其义精矣”。但这个思想却不合于《周易》。《系辞》说:“一阴一阳之谓道, 继 之者善也,成之者性也。”善是继道的结果,而性是成善的体现,因道而有善,因善而成性 。《礼记·中庸》也说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”也认为“性”是上天 赋予的,是由道所规定、所统率的。至于仁义礼智等社会道德和行为能力,乃是修道设教的 结果。可见朱熹所谓的蠢然,粹然等等只不过是朱熹自己的思想,而不是《周易》的思想 ,因而也不全是孟子的思想。

    人性的善恶问题本来是个很复杂的问题,时人已有各种不同的主张,以此孟子不得不经常面对不同的观点展开辩论。一次,公都子在转述了告子的性无善恶说之后向孟子提出疑问说: “或曰性可以为善,可以为不善,是故文武兴则民好善,幽厉兴民则好暴。或曰有性善,有 性不善,是故以尧为君而有象;以瞽叟为父而有舜;以纣为兄之子且以为君,而有微子启、 王子比干。今曰性善,然则彼皆非与?”(《孟子·告子上》)

    公都子在这里提出的是有关善恶的一连串问题,目的是为了论证性无善恶。提问一连列举了四种情况,一是从社会风化说,文武之时好善,幽厉之时好暴,说明人性可以导之使善,可以诱之恶;二是从周围影响说,大圣人帝尧为君,竟还有象这样刁蛮不规之徒;三是从血 缘关系说,瞽叟这样不慈不义的父亲竟生下了舜这样的善良儿子;四是从家庭教养说,暴君 纣王,他的亲叔叔微子、比干,却又都是好人。这些现象该如何解释呢?孟子回答说:“ 乃若其情,则可以为善矣。若夫为不善,非才之罪也。”就是说性善虽是人的本质和本能,但必须启动、发扬,性动曰 情,不启动发扬,仍然只是潜在的性。那些行为不善的人,并不是他不具备这种本能和本质 ,而是没有发挥这种本能与本质。故接着孟子又说:“求则得之,舍则失之,或相倍蓰而 无算者,不能尽其才者也。”数之一倍叫倍,五倍叫蓰。“或相倍蓰而无算者”,意即背离 人的本性走得很远。“无算者”,无可数计。众多背离人的本质而走得很远的人,都是因为 自己不去寻求,不加发展,所以善的本质无从体现,但不能因此就可以否定善的本质。为了 说明这个问题,孟子用牛山之木作为例子,并从而展开议论说:“牛山之木尝美矣。以其郊 于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊 又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性哉!虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡 之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也, 而以为未尝有才焉者,是岂人之情也 哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:操则存,舍则亡,出入无时, 莫知其向,唯心之谓与?”(同上)

    濯濯,光洁貌,有如用水清洗一般。牛山好好一片森林,只因为他距城市太近,被砍伐一光 。本来它还有再生的能力,无奈光山又成了牧场,牛踩马踏,于是就成了光秃秃的山包了。 那些不了解此山历史的人从眼前的现象出发,以为它从来就是一座不长草木的光山,自然不 合乎事实。据此类推,人也不能以现象当本质。人的仁义之心也和牛山能长树木一样,本来 是存在的,只是因为良心的放纵,就像树木之于斤斧,旦夕砍伐,被毁坏了。因为毁坏的程 度过大,以致失去了再生的能力,于是离人的本质越来越远,而离禽兽的本质越来越近,最 终竟等同于禽兽,但我们决不能因为他已经成了禽兽而否定他曾经存在过的人的本质。最后 ,孟子综合人心与山木说:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”消者亡也,不得其养,有物也会消失,也会泯灭, 充分强调了后天的作用。

    那么,如何才算是得其养呢?孟子说:“虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?”(同上)一暴(温暖)而十寒, 再容易生长的东西也无法生长。作为社会现象,暴与寒的条件是同时存在的,暴进而寒退, 寒长而暴消,如果不择暴弃寒,避寒就暴,即使有向好的方面发展成长的愿望,也是徒然的 ,所以说“如有萌焉何哉”。

    养性不能一暴十寒,也不能因小害大,这里有个“养”的方法问题。公都子问孟子:“均是 人也,或为大人,或为小人,何也?”(《孟子·告子上》)孟子问答说:“从其大体为大人 ,从其小体为小人。……耳目之官不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也,此为大人而已矣 。”

    孟子认为,大人之所以能成为大人,是因为他能养其大,即陶冶其心志,注意思考,不蔽于 耳目,一事当前有自己的思考,有自己的见解,这就叫立其大。然则什么叫小呢?孟 子说: “养其一指而失其肩背而不知也,则为狼疾人也。饮食之人则人贱之,为其养小以失大也。 ”(《孟子·告子上》)饮食之人指专门讲究吃喝的人。

    孟子以为养心为大,养体为小。大人着意有养心,有思想,有境界,故成大人,小人一味养 体,饱食终日而无所用心,故成小人,这就是孟子著名的养心与养体之说 。这里的大人、 小人不是权力大小之谓,而是有无德行以及德行高低之谓。

    如何养心呢?孟子认为养心的最大要领在于寡欲。孟子说:“养心莫善于寡欲。其为人也寡 欲,虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。”(《孟子·尽心下》)存与不存 ,指的是人的善的本性。为人寡欲,虽然也有不能保留和发挥善的本能和本性的,但为数 极少。为人多欲,虽然也有能保留和发挥善的本能和本性的,为数也极少。这里,孟子作了有条件的判断,没有绝化。而其强调善的本能和本性,却是始终如一的,对《周易》继善成性思想的发挥是充分的、大胆的。

    编辑:秋痕

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